"Paula, niña mía, me consumo entre lágrimas mientras te llamo y gimo por ti, hijita.

Mis lamentos resuenan en la muda losa y en la odiada tumba, que han apagado el sol de mis entrañas.

¡Oh sepulcro! ¡Divinidad! ¡Deja que mi niña Paula se acerque un momento a la luz! ¡Concededme verla de nuevo! Ningún reproche te va a hacer por ello la diosa Perséfone, Hades, si despiertas a mi hija.
Aunque sea en sueños.

Adiós, Paula, niña buena".

_____

Con el miedo a la muerte se pierde el relevo del moribundo, esa totalidad de una vida que la muerte siempre comunica. Para el moribundo, como en las palabras, la mejor manera de morir (o, lo mismo, que se recuerde lo mejor de uno) es siendo escuchado. Una muerte sin este relevo es una muerte inacabada y a la vez continua. Nuestro miedo impide acercarnos a quien le llegó su hora, nos negamos a todo relevo de enseñanza, de sabiduría, nos negamos a la reflexión del último instante, pues un moribundo siempre habla. Y así se empieza a prorrogar un momento para recordar la vida del difunto, pero ese momento nunca acaba de llegar.

El miedo a la muerte transforma el sentido del duelo, y no solo en su acortamiento. El duelo es el tránsito que se inicia con una vivencia de la muerte y termina con el recuerdo del vivo. Hay primero que transitar por esa vivencia de su muerte para llegar al verdadero recuerdo de su vida, de todo él. Con el miedo continuo a la muerte ese tránsito se ha vulnerado, pues temer a la muerte es hacerla más presente, y eso impide el recuerdo de quien vivió. Se vive hoy un duelo debilitado por un olvido que prontamente quiere arrasar la muerte, pero a la vez continuo porque el miedo y con él la presencia de la muerte no desaparecen.

El difunto siempre es visto como difunto; no sabemos enfrentarnos al ser del muerto como si del ser de un vivo se tratara, y así perdemos lo que tememos recuperar. En su lenguaje silencioso el moribundo sólo pide su captura, el reencuentro, y no, lo cual es lo contrario, que persistamos en la mera nostalgia por lo perdido. Si todos queremos ser llorados al morir, no es solo para confirmar en vida que nos quieren, ni para que nos sigan queriendo después, sino para que nos quieran como vivos (y como vivas las enseñanzas), que sepan enfrentarse al fantasma con la mayor benevolencia y justicia y que se remonten a la muerte y al tiempo que nos mató, para vernos tal que personas. Solo así es posible hacer memoria.

El luto ha finalizado y el “era de tal modo”, lejos de persistir en mera nostalgia por lo perdido, es un ir en su búsqueda, un encontrarlo, un reconocer. Capturar el ser que se escondió tras un muerto y enfrentarlo, memoria con memoria, a sí mismo. Y este es el sentido por el cual decimos que el duelo ha finalizado; cuando rompemos la ilusión (y tabú) de la muerte como algo destructor del ser y, contrariamente, nos damos cuenta de que ella nos permite hablar en propiedad de esencia y comunicarla.

Una lectura de "Experiencia" (1913), de Walter Benjamin

Podría pensarse, y no sin cierta razón, que es en la juventud cuando el espíritu brota por sí mismo, con la fuerza de un descubrimiento, sin ensayos, sin atender a fracasos. Igualmente, se podría pensar que el espíritu, después de manifestarse en su plenitud, no puede menos que empezar a decaer, a apagarse, bien sea por sí mismo, bien por otra fuerza creciente que por lo común se ha venido en llamar "vida" o "experiencia". Sin embargo, para Walter Benjamin no es la "vida", "la experiencia" o el "mundo" quienes lo contradicen o lo desmienten, sino que simplemente enmudecen sin él. Pues como enmudecido ahora está el espíritu para el hombre.

Así pues, el combate que pudiera presentarse en Experiencia (1923) [1] no es entre la juventud y la madurez. El "espíritu de juventud" es el espíritu mismo, afín al ímpetu del joven, solo que en el espíritu no tiene edad. El choque es entre dos concepciones de experiencia, y, para quien combate esa experiencia de rango espiritual (de esperanzas, de valores), el combate es contra sí mismo.

La diferencia fundamental entre los dos conceptos de experiencia reside en que lo que uno incluye más íntimamente en sí es aquello mismo que el otro manifiestamente rechaza: el espíritu. Cuando el espíritu es el contenido de la experiencia, se transforma en algo más que mero acaecer, esto es, se transforma el propio concepto del tiempo.

Cada noción de experiencia lleva aparejada una noción de tiempo. A mayor plenitud de una, contamos con una mayor plenitud de otro. Una noción ciertamente valedera pero parcial es aquella que detecta la hostilidad con que se presenta el tiempo en el hombre. Entendido así, el tiempo es un fluir constante que se escapa en base a una simple idea de pasado. El tiempo y su poder que arrastra es padecido con cobardía. Sin embargo hay que saber ver —y eso hace del tiempo una noción más plena— que su propia hostilidad e impedimento son los mismos que favorecen el ser, la esperanza que el ser nos impele para su propio cumplimiento. Solo así el tiempo es considerado como el "medio del hombre" (Zambrano).

En los "adultos" parece que sus vidas son arrastradas sin más como un acontecimiento cualquiera. No ven el mundo como algo suyo: ellos padecen sus vidas. Sin fuertes anclas, amarres, ni timón (tampoco sin un faro...), sin una plena visión de la experiencia, en definitiva, "su inerte 'yo' acaba siendo arrojado por la vida como por olas a las rocas" (Op. cit. p. 95). De un arrojo que nada fructifica.

La experiencia no debe entenderse como la suma de sus actos que, por una parte, su libre arbitrio padecemos y, por otra, nos atraviesan sin que nada nos dejen más que fugaces instantáneas. No somos invisibles a la experiencia. Ni aquello exterior ante lo cual solo cabe callar y admitirlo, ni tampoco desfile de sensaciones, es experiencia. Pobre será aquella experiencia que solo nos depare sensaciones.

Sin embargo, "vivir sin espíritu puede ser algo infame, pero desde luego resulta bastante cómodo" (Op. cit. p. 96). Comodidad en la que, para quienes han creado y creído esa pobre experiencia, la libertad y la decisión no juegan ningún valor.

Las experiencias que logran escaparse en el tiempo, que no fueron retenidas, por muy dispares o en principio importantes en distinto grado que fueren, son equiparadas por un hecho común que las hizo homogéneas: todas ya han pasado.

Pero si el sentido de la experiencia fuera el de cruzarnos con "experiencias" dejándonos éstas indiferentes salvo en el instante mínimo en que acontecieron, experiencias en definitiva de naturaleza distinta a la nuestra (pues que nuestra incapacidad para asimilarlas las desnaturaliza), si todo fuera así, podríamos decir que se habría producido una gran disociación entre la experiencia y el yo, entre el tiempo y la vida (la vida como ínfimo instante, ni siquiera presente; el tiempo, arrebatándola); y, en efecto, esa experiencia concebiría un tiempo como un enemigo vencedor.

En cambio, una experiencia llena de espíritu como trama y argumento puede concebir el tiempo como nuestro gran aliado. El espíritu precisa del tiempo para realizarse; es realización en el tiempo. La pretendida afinidad entre la vida y el espíritu no se rebate arguyendo materias de imposible reconciliación. No hay contienda, no hay contrarios. En la vida, el espíritu encuentra el ser, y su acción, en la esperanza.

"Sin duda, la experiencia resultará dolorosa para quien busque en ella, pero difícilmente le dejará sin esperanza" (Op. cit. p. 95). La esperanza establece un acuerdo entre el espíritu y el tiempo. Ese acuerdo entre espíritu y tiempo, en el que el uno no reniega ni rechaza del otro, es también la experiencia tal y como la concibe Benjamin. Podríamos decir que toda verdadera experiencia es esperanzadora y toda esperanza, experiencia, quizá la de más alto grado. Experiencia activa, no simple mirada atrás de vivencias pasadas.

Y sin embargo existe una esperanza para el pasado: la memoria. La memoria no es un eco en la distancia, el destello de una vivencia lejana. La memoria no es mero recuerdo, ni un acúmulo de ellos. La memoria enriquece la vivencia conduciéndola a la experiencia. No en vano pertenece al espíritu. Nuevamente aquí aparece el tiempo (y que la memoria en cierto modo somete) como aliado y no como invencible combatiente.

En cambio para ellos (los "adultos") el simple recuerdo de hechos vivenciales no hace más que constatar un tiempo perdido. "Todo lo han vivido ya estos adultos: juventud, ideales, esperanzas, mujeres. Todo resultó ser una ilusión" (Op. cit. p. 92).

La nostalgia por un pasado irrecuperable implica cierta espera, cierto deseo. A pesar de que esa gente reniegue de su pasado entero y lo tache de inservible ("todo resultó ser una ilusión"), se desearía volver allí, se desearían recuperar las vivencias. Pero estos son deseos de aquello que no sucederá, la constatación de un fracaso paralizador, espera sin esperanza; a la postre, expresión resignada de un deseo imposible —que es la nostalgia—.

Lo que más se desea creyéndolo imposible de alcanzar es, y precisamente por ello, también lo que más se odia. "La mayoría de veces el sentimentalismo no es más que un camuflaje de este odio" (Op. cit. p. 96). Pero así como para liberarse se halla implicado cierto odio del estado en que uno se encuentra (a pesar de ser infinitamente mayor el deseo de liberación que el propio rechazo que ese deseo indefectiblemente implica [2]), a inversa, del puro odio del estado en que uno se encuentra, no se deduce o deriva liberación alguna, solo la nostalgia u odio sin más.

Con todo, la esperanza no es simple espera, ni simple deseo. La esperanza es anterior y superior al deseo; es exigencia de nuestro ser para la trascendencia. Unos ("los adultos") esperan sin esperanza, los otros ("los jóvenes") tienen esperanza pero no esperan. La verdadera esperanza no se contenta con esperar. La esperanza que se nutre de la espera es una falsa esperanza. La verdadera esperanza es la acción, acción y esperanza que a la vez se sobreentienden y a la vez se buscan. La nostalgia, en cambio, es una esperanza imposible. No es una esperanza para con el pasado, como decíamos de la memoria. La nostalgia también es una falsa memoria. La memoria implica una acción y una búsqueda (y un rescate) que nunca hizo la nostalgia. El tedio (spleen) implicará también esta nostalgia, o el síndrome de una incompleta experiencia, si es que a la postre no son ambos lo mismo: sentimientos a medio cumplir, faltos de algo (el espíritu).


Notas.

[1] BENJAMIN, W., La metafísica de la juventud. Barcelona: Ediciones Paidós, 1993.

[2] "El carácter destructivo sólo conoce una consigna: hacer sitio; sólo una actividad: despejar. Su necesidad de aire fresco y espacio libre es más fuerte que todo odio". BENJAMIN, W., "El carácter destructivo", en Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1973, p. 159.